Wednesday, April 25, 2018

Sokratovy dvě řeči ve Faidru – paradigma rétoriky založené na dialektice


V úvodu k náčrtu rétoriky založené na dialektice se Sokrates Faidra táže, zda tomu není tak, že mysl toho, kdo má pronést přesvědčivou řeč, musí znát pravdu o tom, o čem bude mluvit. Faidros odpovídá, že podle toho, co slyšel, ten, kdo hodlá být řečníkem, se nepotřebuje naučit znát, co je spravedlivé, dobré nebo krásné, nýbrž co se takovým zdá být lidem, ke kterým mluví (259e4-260a4). Z Faidrovy odpovědi je zřejmé, že rétorice té doby nešlo o to, ukázat lidem pravdu o tom, o čem ten či onen řečník mluvil, nýbrž aby vzali za pravdu to, o čem je řečník chtěl přesvědčit. To odpovídá rétorice, jak tato dominovala politické scéně v rámci athénské demokracie. Sokrates nahlíží takovou rétoriku jako plod pouhé protřelosti, zkušenosti a cviku (atechnos tribê, 260e5); proti tomu staví poznání pravdy o tom, o čem člověk chce mluvit, jako nezbytnou podmínku toho, aby se rétorika stala opravdovou techné (260e). (Slovo techné se nepokusím překládat, protože ani ‚pravé umění‘, termín F. Novotného, ani ‚vědecká disciplína‘, C.J.Rowe’s ‚science‘ není vyhovující. Z toho, jak Platon termínu užívá, vyplyne, co mu při použití toho termínu tane na mysli.) Disciplína, která se zabývá poznáním pravdy je dialektika, proto rétorika, která aspiruje na to, aby si zasloužila názvu techné, musí být postavena na dialektice.

Co je pozoruhodné na nástinu rétoriky jakožto techné ve Faidru je skutečnost, že tato nepřekračuje rámec rétoriky praktikované v demokracii: řečník musí znát pravdu o tom, o čem chce mluvit, ne proto, aby pravdu prokázal, nýbrž proto, aby na soudě o téže věci pomocí řečnické techné lidi přesvědčil, že jde o věc spravedlivou nebo nespravedlivou, aby v lidovém shromáždění o téže věci dokázal lidi přesvědčit, že jde o věc dobrou nebo špatnou, podle toho, jak chce nebo potřebuje (261c-d). Platonův ideální rétor ve Faidru je dalek pojetí, s nímž Sokrates přichází ve své obranné řeči na soudu, když upozorňuje, že „řečníkova povinnost je mluvit pravdu“ (Obrana Sokrata, aretê rêtoros de t‘alêthê legein, 18a5-6).

Jak víme z Platonova Sedmého dopisu, Platon ve svém mládí toužil po tom, aby se stal účastným athénského politického života (324b-c). Nástin rétoriky ve Faidru odpovídá tomuto Platonovu ranému životnímu období.

Sokrates ve Faidru podotýká, že rétorika má svou moc ve věcech, v nichž jsme v rozporu „mezi sebou vespolek i sami se sebou“ (allêlois te kai hêmin autois, 263a10), jako je spravedlnost a dobro, ne ve věcech, v nichž každý myslí totéž, jako je železo nebo stříbro (263a). Řečník, který si chce osvojit řečnickou techné, musí začít tím, že si metodicky roztřídí věci na ty, v nichž množství kolísá a ty, v nichž si je jisté, „a zachytit význačný rys jednoho i druhého druhu“ (kai eilêphenai tina charaktêra hekaterou tou eidous, 263b7-8). O nic podobného se Sokrates nepokouší, jen uvádí, že erôs (láska, erotická touha) je věcí spornou, což mu v této souvislosti umožňuje poukázat na své dvě řeči, které byly „jedna druhé opakem, neboť jedna tvrdila, že se má vyhovovat milujícímu, druhá, že nemilujícímu … Pravili jsme totiž, že je láska jakási šílenost … Šílenosti pak že jsou dva druhy, jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel … Tu božskou jsme rozdělili na čtyři části, náležící bohům, a věštecké nadšení jsme přidělili Apollónovi, Dionysovi zasvěcovací, Můzám zase básnické, čtvrté pak Afroditě a Erótovi; o erotické šílenosti jsme řekli, že je nejlepší“ (265a2-b5, překlad z Faidru v tomto příspěvku je od F. Novotného). Platon poukazuje na své dvě řeči jako „poučení, jak mohla řeč přejít od hany k chválení“ (265c5-6).

Poté pak Platon nahlíží obě tyto řeči jako na paradigma dvou metodických postupů. Člověk musí

1. „Za souborného nazírání uvádět pod jednu způsobu věci porůznu rozptýlené, aby vymezováním každého pojmu činil jasným, o čem by pokaždé chtěl poučovat. Tak například co se týče nynějších výkladů o Erótu – když bylo vymezeno, co Erós jest – ať už to bylo řečeno dobře nebo špatně, aspoň tím nabyla řeč možnosti pronésti výrok jasný a sám se sebou shodný.“

2. „Býti schopen zase naopak rozdělovat podle pojmových druhů na přirozené členy a snažit se nezlomit přitom žádnou část po způsobu špatného kuchaře. Naopak je třeba si počínati, jako právě si počínaly ty dvě řeči; pojaly nerozumnost mysli jako společný pojmový druh, ale jako z jednoho těla vyrůstají dvojí a stejnojmenné údy, z nichž jedny byly nazvány levé a druhé pravé, tak také o duševním vyšinutí [to tês paranoias; Novotný překládá zcela nepatřičně ‚o duševní úchylnosti‘] usoudily ty řeči, že to je v nás od přirozenosti jeden druh, a tu jedna dělíc tu část nalevo neustala ji opět děliti, až tam nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala, kdežto ta druhá nás přivedla na pravou stranu šílenosti a naleznuvši tam lásku s onou sice stejnojmennou, ale zase jakousi božskou, ukázala ji a vychválila, že je pro nás příčinou největších dober.“ (265d3-266b1)

Co se vztahu této pasáže k oběma řečem týká, Hackforth ve svém komentáři poukazuje na řadu nesrovnalostí, které reflektuje, aniž by je mohl vysvětlit. Cituji:

“There are serious difficulties in this paragraph. Socrates speaks as though the generic concept of madness (to aphron, paranoia, mania) had been common to his two speeches, and there had been a formal divisional procedure followed in both of them. Neither of these things is true. In the first speech Socrates starts by bringing erôs under the genus epithumia but this is superseded by hubris, which is declared to be polumeles kai polueides (238A); it is then shown that erôs is a species of hubris, but this is done not by successive dichotomies, but by an informal discrimination from an indefinite number of other species, of which only two are named. It is only in the second speech that Socrates starts with a clear concept of ‘madness’; but here again there is no scheme of successive divisions, whether dichotomous or other: there is merely the single step of a fourfold division.”

„V tomto paragrafu jsou vážné potíže. Sokrates mluví, jako by generický pojem šílenství (to aphron, paranoia, mania) byl společný oběma jeho řečem a v obou následovala formální procedura dělení. Ani jedno není pravdivé. V první řeči Sokrates začíná tím, že erôs subsumuje pod rodové určení epithumia [Novotného ‚žádost‘, 237d3], to však je nahrazeno pojmovým určením hubris [Novotného ‚bujnost‘, 238a2], které je prohlášeno jakožto polumeles kai polueides [Novotného ‚má mnoho členů a mnoho částí‘, 238a3]; pak je ukázáno, že erôs je druhem hubris, ne však sledem dichotomií, nýbrž neformálním rozlišením z neurčitého počtu jiných druhů, z nichž pouze dva jsou jmenovány [gastrimargia Novotného ‚labužnictví‘, 238b1 a peri methas Novotného ‚žádostivost pití‘, 238b2]. Pouze v řeči druhé Sokrates začíná s jasným pojmem ‚šílenství‘, tu však opět chybí jakékoliv schéma postupného dělení, ať již dichotomického či jiného; je zde pouze jediný krok čtverého rozdělení.“

Hackforthův pokus tyto nesrovnalosti aspoň troch srovnat věci nepomáhá. Hackforth upozorňuje, že „slovo mania (‚šílenstvi‘) se objevilo v Sokratově první řeči, ač více méně náhodně: milovník, jehož vášeň vyprchala byl popsán jako metabalôn allon archonta en hautô̢ kai prostatên, noun kai sôphrosunên ant‘ erôtos kai manias (Novotného „provede změnu a dosadí v sobě jiného vládce a správce namísto lásky a šílení, rozum a uměřenost“ 241a2-4). Navíc pak, když Sokrates uváděl svou palinodii, řekl ouk est‘ etumos logos hos an parontos erastou tô̢ mê erônti mallon phê̢ dein charizesthai, dioti dê ho men mainetai, ho de sôphronei [Novotného: „Není pravdivá řeč, která tvrdí, že má-li někdo milovníka, musí spíše vyhovovati nemilujícímu, a to z toho důvodu, že onen šílí, tento však je zdravé mysli“, 244a3-5]. Tyto pasáže, vzaty spolu s naší přítomnou pasáží ospravedlní přesvědčení, že pojem mania (‚šílenství‘) jako rodové určení pro erôs tanul Platonovi na mysli od samého počátku dialogu.“ (R. Hackforth, Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, repr. 1972, str. 133-4)

To, že pojem šílenství tanul Platonovi na mysli od počátku dialogu jako rodové určení pro erôs, nic nemění na tom, že se tento pojem v řeči první objevuje po výtce nahodile, a v řeči druhé není podroben dichotomickému ani žádnému jinému dělení. Z hlediska Platonovy metodické pasáže tak lze proti Sokratovým dvěma řečem vznést výtku, kterou Sokrates vznesl vůči řeči Lysiově: „Nezdá se, že jsou části té řeči vrženy beze všeho pořádku? Či je patrno, že to, co je řečeno na druhém místě, musilo být z nějaké nutnosti položeno na druhém místě, a tak i jiná složka té promluvy? Mně totiž, člověku nic neznajícímu, se zdálo, že spisovatel hezky statečně pověděl, co ho napadlo; znáš snad ty nějakou logografickou nutnost, pro kterou on tyto věci takto řadou vedle sebe položil?“ (264b3-8)

Nesrovnalosti, na které Hackforth poukazuje, nelze odstranit, na podkladě datování Faidru, které zastávám, je však lze pochopit. To, že jsou obě části spojeny zcela vymyšleně, vyumělkovaně, respektive, že spojení mezi částí metodickou a dvěma řečmi o lásce Platonem postulované ve skutečnosti neexistuje, poukazuje na skutečnost, že když Platon ony dvě řeči psal, neměl v úmyslu ve spojení s nimi nástin rétoriky jakožto techné vypracovat. Co ho mohlo vést k tomu, že ony dvě řeči představil jako paradigma, ve vztahu k němuž rétoriku postavenou na dialektice uvedl? Podle mého soudu Platon psal své dvě řeči o lásce ve zcela rozdílné dějinně politické situaci, než v jaké koncipoval svůj nástin rétoriky postavené na dialektice. Dvě řeči o lásce psal jako odpověď na Aristofanovy Žáby v situaci navozené námořním vítězstvím athénského loďstva v bitvě u Arginús; s Aristofanovou karikaturou Sokrata se musil vyrovnat, aby se s čistým štítem mohl věnovat politické činnosti, jak po tom toužil. Nástin rétoriky založené na dialektice koncipoval po totálním rozdrcení athénského loďstva u Aigos Potamoi v situaci, kdy žádná politická činnost nebyla možná, možné však bylo se na politickou činnost, která byla v dohledu, připravit. Svým nástinem rétoriky založené na filozofii Platon chtěl připravit spolehlivý nástroj pro politickou činnost, až se tato stane znovu možnou.

***
Jak jsem uvedl v řadě předchozích příspěvků počínaje příspěvkem ‚Platonův Faidros ve světle datování jeho Charmidu‘ z 12. prosince 2017 a zejména v stati ‚Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování‘, kterou si lze otevřít na mé webové stránce www.juliustomin.org pod titulem ‚Platonuv první dialog‘ (titulní list mé website si neví rady s našim kroužkovaným ů), Platon napsal Faidros v roce 405 př.n.l. podnícen Aristofanovým kritickým šlehem v Žábách namířeným nejen proti Sokratovi, ale i proti němu samému jako muži, který odhodil múzické umění, aby se oddal sezením se Sokratem. S tímto šlehem se Platon vyrovnal ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Aristofanův kritický šleh však má ještě jinou dimenzi. Žáby začínají tím, že po úmrtí Sofokla a Euripida bůh Dionysos nevidí žádného básníka schopného napsat tragédie hodné Dionysií, a tak se odebere do podsvětí, aby si odtud na svět přivedl Euripida, do jehož tragédií je zamilován. Do podsvětí přijde ve chvíli, kdy Euripides, pobízen podsvětní lůzou, se uchází o trůn nejvýznamnějšího tragického básníka, na kterém sedí Aischylos. Dionysos se rozhodne, že s sebou na svět přivede toho z nich, kdo prokáže, že je lepším básníkem. Když však v tomto směru není schopen rozhodnout, rozhodne se přivést na svět toho z nich, který se ukáže jako schopný Athény zachránit. Tím mužem se ukáže být Aischylos, vzor občanských ctností, které v boji s Peršany u Marathonu a u Salaminy učinily Athény velkými.

Když se Aischylos chystá odejít z podsvětí do Athén, chór Žab ho opěvuje, „protože je to blažený muž (makarios g‘ anêr) vytříbeného umu (echôn xunesin êkribômenên). Protože se ukázalo, že dobře myslí (hode gar eu phronein dokêsas), odejde zpět domů (palin apeisin oikad‘ au), aby se pro svou moudrost (dia to sunetos einai) stal zdrojem dobra pro athénské občany (ep‘ agathô̢ men tois politais) a zdrojem dobra pro své soukmenovce a přátele (ep‘ agathô̢ de tois heautou xungenesi te kai philoisi, verše 1482-1490)“.

Po tomto zpěvu následuje zpěv, v němž se chór raduje: „Je potěšující (charien oun), že již nebudu sedět u Sokrata a žvanit (mê Sôkratei parakathêmenon lalein) odhodiv múzické umění (apobalonta mousikên) a zanechav to největší (ta te megista paraliponta), co je v umění tragickém (tês tragô̢dikês technês). Trávit čas neplodně vznešenými hovory a vyumělkovanými frázemi (to d‘ epi semnoisi logoisi kai skariphêsmoisi lêrôn diatribên argon poieisthai), to je příznak vyšinutého rozumu (paraphronountos andros, verše 1491-1499)“.

Svým způsobem tu Aristofanes Sokratovi dělá tu největší poklonu; jen příchod Aischyla z podsvětí mohl zastínit jeho vliv. Zároveň tu poukazuje na to, že v Sokratově okruhu je muž, který může být Athénám nápomocen v jejich těžké chvíli, jen když se od Sokratova vlivu osvobodí. Když se tu chór Žab myšlenkově převtělí do tohoto Sokratova ctitele a raduje se, že dík Aischylovu příchodu zanechá neplodné činnosti, které se v sezeních se Sokratem věnoval, to sotva může někdo jiný než Platon, který v té době toužil po tom, aby se stal politicky činným, jak o tom píše v Sedmém dopise (324b-325b). Když tu chór mluví jako ten, kdo odhodil múzické umění, aby se sedánkám se Sokratem věnoval, tu Aristofanes nemůže nemířit na Platona. Diogenes Laertský ve svém životopise Platona vykládá, že když tento šel se svými tragédiemi k Dionysovu divadlu, aby se ucházel o jejich přijetí, před divadlem narazil na Sokrata, zaposlouchal se do jeho slov, hodil své tragédie do ohně, a od té doby Sokratovi naslouchal. Lénajská soutěžení se konala v únoru, a tu si lze představit, že se Sokratovi posluchači před Dionysovým divadlem hřáli při ohýnku. Platonovi bylo dvacet let, když se to událo (III.5-6).

Vůči invektivě, že odhodil múzické umění, aby se věnoval sezením se Sokratem, Platon čelil tím, že ukázal, že múzické umění neodhodil, že největší múzické umění je filozofie, a k té že si díky Sokratovi našel cestu. To učinil ve Faidru svými dvěma řečmi o lásce. Na invektivu druhou, že se dík svým sezením se Sokratem oddával činnosti neplodné, mohl odpovědět pouze tím, že se do politiky pustí, jak po tom toužil. Když Aristofanes psal a na scénu dal své Žáby, situace v Athénách byla napjatá, ne však bezvýchodná. Athénský lid pošpinil velké námořní vítězství, jehož athénské loďstvo dosáhlo vítězstvím u Arginús, když díky nekalým machinacím demagogů nezákonně k smrti odsoudil námořní velitele, kteří nepřispěchali na pomoc těm, jejichž lodě byli potopeny. Pomoci jim nebylo možno; v tom zabránila bouře. Athénský démos brzy poznal, že se mýlil, když nechal námořní velitele ukvapeně popravit. Po bitvě u Arginús Sparťané chtěli s Athénami uzavřít mír; tomu však zabránil demagog Kleofón (viz Aristoteles, Athénská ústava 34. 1.). I Kleofóna však už měli Athéňané dost; touha po míru vyznívá z Aristofanových Žab, které končí radostí nad tím, že Aischylos přinese mír: „Kleofón ať si válčí (Kleophôn de machesthô) a každý jiný, kdo chce takové věci (k’allos ho boulomenos toutôn, 1533-4).

Pak však přišla katastrofa, totální porážka athénského loďstva u Aigos Potamoi, po níž následovala blokáda na zemi i na moři. Tu již na nějakou smysluplnou politickou činnost nebylo ani pomyšlení, pro žádnou takovou činnost nebylo místa. Věci měl v rukou Theramenes, který vyjednával se Spartou o podmínkách kapitulace. Jak Xenofon píše, vyslán k Lysandrovi, Theramenes u něho strávil přes tři měsíce, vyčkávaje, až Athéňanům dojdou veškeré zdroje obživy a budou tak připraveni přijmout cokoli, s čím kdo přijde (Hellenika II.ii.16).

Platonovo pojednání o rétorice ve Faidru kladu do tohoto období, kdy přímá účast v politickém dění nebyla možná. Platon využil té doby, aby připravil nástroj, jímž by na příště bylo možno čelit demagogům a zajistit pozitivní politický vývoj. Že Platon očekával, že se tento očekávaný vývoj bude odehrávat v rámci demokracie, tohoto je jeho nástin rétoriky ve Faidru cenným dokladem. Když se po kapitulaci Athén Třicet ujalo vlády, Kritias pověřený spolu s Chariklem sepsáním nových zákonů vepsal zákon, který zakazoval vyučovat řečnickému umění (en tois nomois egrapse logôn technên mê didaskein, Xenofon, Memorabilia I.ii.31).

Nesrovnalosti ve Faidru, na které Hackforth poukazuje, odpovídají zcela rozdílné politické situaci, v níž Platon psal dvě řeči o lásce, od situace, v níž psal diskusi o rétorice, jakož i spěchu, s nímž diskusi o rétorice zpracoval a na dvě řeči o lásce navázal. V Sedmém dopise píše: „Když jsem byl mlád, bylo se mnou zrovna jako s mnohými jinými; myslel jsem, že jakmile se stanu svéprávným, hned se oddám politické činnosti. A tu jsem zažil takovéto zvláštní události politického života. Protože bylo tehdejší ústavě od mnohých mnoho vytýkáno, nastal převrat … a třicet se ujalo neomezené vrchní moci. Tu byli někteří z těchto moji příbuzní a známí a ti mě hned vybízeli k veřejné činnosti jako k něčemu, co je pro mne. A není divné, co jsem zažil při svém mládí; myslel jsem totiž, že budou spravovat obec tím způsobem, aby ji vedli od nespravedlivého života k spravedlivému jednání.“ (324b8-d5, překlad F. Novotný)

Když Platon Faidros psal, nezamýšlel být pisatelem dialogů, chtěl být politikem. Tu stojí za pozornost pasáž, jíž ve Faidru hájí samo umění psát proti pohrdavému postoji současných politiků. Faidros reaguje na Sokratův přednes palinodie slovy: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ – Sokrates: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného s řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. To pak potvrzuje poukazem na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a s kterým se potřeboval vyrovnat.

Monday, April 2, 2018

5b Platonův první dialog – Lysiova řeč s přihlédnutím k jeho řeči Proti Eratosthenovi, jakož i k Platonově Ústavě a Zákonům


V tomto příspěvku se budu věnovat postavě Lysia a jeho bratra Polemarcha ve Faidru s přihlédnutím k tomu, jak figurují v Platonově Ústavě a jak na ně Platon naráží ve svých Zákonech, jakož i s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi, v níž Lysias žaluje Eratosthena, jednoho z Třiceti, jako odpovědného za zatčení a následovné usmrcení Polemarcha.

Východiskem mi tu budou slova, jimiž Sokrates ve Faidru končí svou druhou řeč o lásce: „Zde máš, milý Eróte, tu palinódii, podle našich sil co nejkrásnější a nejlepší … Nuže, odpusť mi tu dřívější řeč a přijmi za vděk tuto … A jestliže jsme ti v předešlé řeči řekli něco nepříjemného Faidros a já, dávej vinu Lysiovi, otci tohoto námětu; zdržuj ho od takových řečí a obrať ho k filozofii, jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, aby také zde tento jeho milovník již nebyl rozdvojen, nýbrž aby, jsa oddán filozofickým řečem, šel ve svém životě přímo k Erótu.“ (257a-b, pasáže z Faidru jsou v překladu F. Novotného) Jakou souvislost má Lysiova řeč s Platonovým pohledem na Lysia? Že jde o souvislost úzkou, to Platon naznačuje již v úvodní části dialogu; když chce Faidros Sokratovi vypovědět Lysiovu řeč, tak jak si ji pamatuje, Sokrates ho vybídne, aby mu ukázal, co to drží pod pláštěm: „dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu … já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení (228e1-2).“

Co nám Lysiova řeč může říct o Lysiovi samém, to lze vysoudit z toho, jak Sokrates vidí, co tato řeč nabízí: „důvěrné styky nemilujícího, s příměsí lidské rozumnosti, jež rozdělují dary lidské a skrovné a zrodí v přátelské duši nízkost, vychvalovanou od množství jako ctnost.“ (256e4-257a1) O čem tu Sokrates mluví, nahlédneme, když se podíváme jak Lysiův ‚nemilující‘ promlouvá k hochovi, o kterého mu jde: „Jestliže mne budeš poslouchat, za prvé se budu s tebou stýkati tak, že budu mít ohled ne na přítomnou rozkoš, nýbrž i na budoucí prospěch, nejsa přemáhán láskou, nýbrž ovládaje sám sebe, a nebudu začínat pro maličkosti silné nepřátelství, nýbrž i pro velké věci se budu jen zvolna oddávat malému hněvu, neúmyslné věci odpouštěje, úmyslné pak se pokoušeje odvraceti; to jsou důkazy přátelství, které má dlouho trvati. Jestliže však máš na mysli to, že není možno, aby vzniklo silné přátelství, není-li kdo při tom milovníkem, je třeba uvážiti, že bychom pak neměli rádi ani děti, ani otce a matky, ani že bychom neměli věrných přátel, jejichž přátelství by mělo původ ne v takové žádostivosti, nýbrž v jiných poměrech (233b6-d4) … bezpochyby náleží vyhovovat ne těm, kteří se toho silně dožadují, nýbrž těm, kteří jsou hodni té věci; ani těm, kteří využijí tvého mládí, nýbrž takovým, kteří ti, až zestárneš, dají ze svého majetku; ani těm, kteří se po dosažení cíle budou před jinými vychloubat, nýbrž takovým, kteří ze studu budou přede všemi mlčet; ani těm, kteří se jen krátký čas o tebe vážně zajímají, nýbrž těm, kteří budou stejně po celý život přáteli; ani takovým, kteří ustávajíce ve své žádostivosti budou hledat záminku k znepřátelení, nýbrž těm, kteří právě tehdy ukáží svou zdatnost, když jejich milovaný přestane být mlád (233e5-234b1).“

K tomu, abychom vysoudili, jak se Platon díval na Polemarcha, máme jedinou větu, je to však věta, kterou Sokrates celou palinodii uzavírá a která k samotnému jádru palinodie poukazuje. Sokrates se modlí k Erótu, aby Lysia obrátil k filozofii, tak jako je k ní obrácen jeho bratr Polemarchos, tak aby jeho milovník Faidros nebyl na váhách, a mohl celý svůj život věnovat lásce doprovázené filozofickými řečmi. Ve světle palinodie to může znamenat jen jediné: Když Platon Faidros psal, byl přesvědčen, že Polemarchos ideje nahlédl. Aby se totiž Faidros spolu s Lysiem mohli oddat lásce čisté, k tomu může dát sílu pouze nahlédnutí ideje Krásna spolu s idejí sófrosuné (idejí rozumnosti, uměřenosti a sebekontroly).

Tu se dostáváme k otázce, kde a za jakých okolností mohl Platon tyto dva bratry poznat, aby je takto ve Faidru mohl představit. Na to Platon poukazuje v první knize Ústavy. Sokrates spolu s Glaukonem (Platonovým bratrem) se začali vracet z Pirea do Athén, když je dohonil Polemarchův sluha, aby se zastavili a počkali. Za chvilku na to je dostihl Polemarchos ve společnosti Adeimanta, Glaukonova bratra, Nikerata, syna Nikiova (jednoho z nejvlivnějších politiků a vojenských vůdců), jakož i nejmenovaných dalších. Polemarchos je oba zve do svého domu, kde se pak celá Ústava odehraje. Ve světle Faidru na straně jedné a Ústavy na straně druhé se lze domnívat, že v roce 405, tedy v roce, ve kterém Platon Faidros psal, a to zejména v měsících které následovaly katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi, která vedla k totální blokádě Athén, byl Platon spolu se Sokratem u Polemarcha častým hostem. Rozhovor se odehraje za přítomnosti Lysia (328b4), avšak bez jeho účasti. To, že Lysias je rozhovoru přítomen, aniž do rozhovoru vstoupí, je třeba vidět ve světle třetí knihy, kde Sokrates uvádí, že řádný muž do svých výkladů nebude uvádět muže sebe nehodného (heautou anaxion), s výjimkou toho, když udělá něco dobrého (hotan ti chrêston poiê̢, 396d4-5); v tom případě ho však uvede jen krátce (kata brachu).

Ústřední knihy Ústavy, kniha pátá, šestá a sedmá, jsou věnovány teorii idejí, tedy teorii do které Platon čtenáře zasvěcuje v palinodii ve Faidru. Protože se však platonští badatelé na datování Faidru dívají jako na dialog napsaný po sepsání Ústavy, tu je na místě otázka, jak je Polemarchos v Ústavě představen, zda tak abychom v něm mohli vidět muže, který se k idejím nechá přivést rozhovorem v knize páté, šesté, a sedmé se odehrávajícím, aby jej pak jako takového Platon mohl ve Faidru dát Lysiovi za vzor, nebo jako muž, který nemá na to, aby ho náročný výklad teorie idejí osvítil. Soudobí čtenáři Faidru a Ústavy si jistě kladli otázku poněkud jinou. Protože Polemarchos neblaze skončil za vlády Třiceti tyranů, tedy v roce 404 př.n.l., a ke konci palinodie Sokrates prohlašuje, že kdo bude se svým miláčkem žít v čisté lásce a oddanosti filozofii, oba budou zde na zemi žít životem naplněným štěstím, životem blaženým (256a7-b1), otázka byla, zda tváří v tvář Polemarchově neblahé smrti se Platon vzdal svého názoru, že kdo se plně oddá filozofii bude žít blaženě zde na zemi, nrbo zda změnil svůj názor na Polemarcha, zda ho tedy přestal vidět jako muže obráceného k filozofii ve smyslu Palinodie ve Faidru. Protože je tedy otázka Polemarchovy filozofické kompetence otázkou aktuální pro každého čtenáře Faidru, Platon na ni v první knize Ústavy dává odpověď. Ačkoliv se celý rozhovor odehrává u Polemarcha – od knihy první až do knihy desáté vyprávěný Sokratem – Polemarchovi je dána možnost rozhovoru se účastnit pouze na počátku knihy první, ačkoliv je zcela jasné, že by se rád celého rozhovoru účastnil. Rozhovor je totiž uveden výměnou mezi Sokratem a Kefalem, Polemarchovým otcem, a když se Sokrates tohoto táže, zda lze spravedlnost vymezit mluvením pravdy a odplácením všeho, čeho se člověku dostane, jak to z Kefalovy řeči vyplývá, tu Polemarchos do rozhovoru skočí: „Samozřejmě, Sokrate, máme-li věřit Simonidovi“ (Lyrický básník šestého a pátého století př.n.l., proslavený svými moudrými výroky). Na Polemarchovo oslovení Sokrata odpovídá Kefalos: „A tak já vám hovor předávám (kai paradidômi humin ton logon), je třeba abych pečoval o svatyně.“ „Jsem přece dědicem tvých věcí,“ děl na to Polemarchos. Kefalos: „Samozřejmě“ a s těmi slovy odešel ke svatyním.

Tak jako v případě Lysia, i v případě Polemarcha tedy je nutné vidět jeho přítomnost v Sokratově vyprávění ve světle citovaného místa z třetí knihy. Na rozdíl od Lysia, kterému není dána možnost se rozhovoru účastnit, ve vystoupení Polemarcha můžeme vidět případ člověka vypravěče nehodného, který nicméně udělá něco dobrého, ve vyprávění proto figuruje, ale jen krátce.

S odkazem na Simonida Polemarchos definoval spravedlnost slovy „dát každému co mu patří“, tedy „činit nějaké dobro přátelům“ (tous philous agathon ti dran, 332a10), „nepříteli něco zlého“ (tô̢ echthrô̢ kakon ti, 332b7-8). Když Sokrates Polemarchovi ukázal, že člověk spravedlivý je člověk dobrý, že dobrem nelze nikomu škodit a že tedy člověk spravedlivý nebude škodit nikomu, Polemarchos s ním vyslovil plný souhlas (335d). Význam tohoto souhlasu ze strany Polemarcha se nám ukáže, vezmeme-li v úvahu Lysiovu řeč Proti Eratosthenovi. Lysias vyzývá Eratosthena, aby mu odpověděl na jeho otázky, a svou výzvu předesílá slovy: „V jeho prospěch (epi men tê̢ toutou ôphelia̢) bych považoval za bezbožné o něm s někým jiným co by jen promluvit, ale k jeho škodě (epi de toutou blabê̢) však považuji za zbožné mluvit i s ním (24).“ Lysias tu jedná podle principu, který Platon nechává v Ústavě pronést Polemarchem. Když Sokrates precizuje Polemarchovu definici, evokuje Lysiova slova: „člověk spravedlivý jedná ku prospěchu přátelům (ep‘ ôphelia̢ tôn philôn) a ku škodě nepřátelům (epi blabê̢ tôn echthrôn), neřekl jsi to takto? (334b5)“.

Když se Lysias Eratosthena otázal, zda Polemarcha zatknul, tento odpověděl: „Učinil jsem tak z příkazu od vládnoucích, ze strachu.“ Když se ho otázal, zda byl v radě, když se o věci jednalo, tento odpověděl, že byl. Když se ho otázal, zda souhlasil s těmi, kdo požadovali, aby Polemarchos a Lysias byli usmrceni, nebo jim protiřečil, odpověděl, že jim protiřečil.

Lysias se nesnaží zpochybnit Eratosthenovo tvrzení, že se stavěl proti jejich usmrcení; Eratosthenes byl totiž známým přívržencem Theramena, který vládu Třiceti prosadil v naději, že tato skutečně bude vládou těch nejlepších, a tedy vládou nejlepší. To vše se změnilo, když Kritias Theramena z mocenské pozice ve vedení Třiceti vyšachoval. K prvnímu vážnému rozporu mezi ním a Kritiem došlo právě ve věci bohatých metoiků, tedy cizinců kteří neměli athénské občanství, měli však v Athénách právo pobytu a být výdělečně činní. Když se Třicet rozhodlo, že každý z nich si má vybrat jednoho, kterého zatkne, aby byl popraven a jeho majetek zkonfiskován, Theramenes se odmítl věci účastnit. Brzy na to pak za své protiřečení Kritiovi zaplatil smrtí.

Shoda slov, jimiž Lysias uvedl své dotazy k Eratosthenovi, s Polemarchovou definicí spravedlnosti v první knize Ústavy je sotva náhodná. Proces s Eratosthenem byl velice významnou událostí. V Athénách šlo tehdy o to, napnout veškeré síly k tomu, aby se vítězní demokraté nemstili na těch, kteří se na nich dopustili bezpráví za vlády Třiceti. Lysias se sice nedopustil nezákonnosti, když na Eratosthena podal žalobu, členové vlády Třiceti byli vyňati z obecné amnestie, dopustil se však přečinu proti duchu té amnestie. Z Lysiovy řeči je zřejmé, že se mnoho Athéňanů na obranu Eratosthena stavělo, a že v tom Lysias viděl pokus znovu zavést oligarchii. Lze se domnívat, že mezi těmi, kdo na soud přišli, aby vyslovili svou přítomností svou podporu Eratosthenovi, byl Sokrates i Platon. Lysias svou žalobu na Eratosthena totiž proměnil v útok na Theramena a na všechny, kdo s ním byli duchovně spřízněni. Roztržka mezi Kritiem a Theramenem dosáhla svého vrcholu, když se Theramenes postavil proti zatčení Leona ze Salaminy (viz Xenophon, Hellenica II.iii.39). Jak víme z Platonovy Obrany Sokrata (32c-d) a ze Sedmého dopisu (324d-325a), vláda Třiceti si povolala Sokrata a další čtyři muže do Tholu, kde jim přikázali, aby se odebrali na Salaminu, Leona tam zatkli a přivezli do Athén. Sokrates příkaz neuposlechl, a byl by za to asi zaplatil smrtí, kdyby krátce poté vláda Třiceti nebyla padla.

Lysiova přítomnost Sokratovu vyvrácení Polemarchovy definice spravedlnosti na počátku první knihy Ústavy není bezvýznamná. Lysias totiž mohl řeč Proti Eratosthenovi pronést jen jako athénský občan. Občanství dostal za své zásluhy: zbytek rodinného jmění věnoval na vyzbrojení demokratů, kteří pak v bitvě vojsko Třiceti porazili. Po pronesení řeči Proti Eratosthenovi byl Lysias athénského občanství zbaven a od té doby se živil psaním soudních řečí. Lysias by byl udělal dobře, kdyby si byl vzal z Polemarchova polepšení příklad. – Tak Lysiovu přítomnost Polemarchovu polepšení vidím ve světle Ústavy. Co se Lysiovy řeči týče jako takové, považuji ji za jeden z nejcennějších historických dokumentů té doby, a za cenný doklad Lysiova řečnického umění.

***
Vraťme se však k Polemarchovi, kterého Sokrates v první knize Ústavy tlačí z jednoho pokusu o definování spravedlnosti k pokusu dalšímu, kdy je Polemarchos nucen každý pokus začít opouštět sotva ho formuloval. Polemarchos je tak postaven do ostrého kontrastu s postavou filozofa ve Faidru, který dovede svá tvrzení zdůvodnit. Když Platon psal Ústavu, viděl Polemarcha jako člověka, který na filozofii nemá. Tu stojí za pozornost, že argumenty, kterými Sokrates vyvrací jednu Polemarchovu pozici za druhou nejsou argumenty silné a vskutku přesvědčivé. Vezměme si argument, jímž Sokrates Polemarcha tlačí k tomu, aby spravedlnost nahlédl jako techné. Sokrates se táže, komu a co patřičného a přináležejícího skýtá lékařství. Polemarchos odpovídá: „Je jasné, že poskytuje tělům léky, pokrmy a nápoje.“ Sokrates se ptá dál: „Komu a co patřičného a přináležejícího poskytuje techné, kterou nazýváme kuchařstvím?“ – Polamarchos: „Ta poskytuje pokrmům věci, které zpříjemňují chuť.“ – Sokrates: „Komu a co poskytující techné by si zasloužila jméno spravedlnost?“ – Polemarchos: „Souhlasně s tím, co bylo řečeno, je to techné, která přátelům a nepřátelům poskytuje prospěch a škodu.“ Každý, kdo si pozorně přečetl Faidros si uvědomí, že tu něco nehraje. V části Faidru, která následuje Lysiově řeči a dvěma Sokratovým řečem o lásce, se Sokrates věnuje rétorice, kde upírá název techné rétorice do té doby provozované a vyučované, protože názvu techné si zasluhuje pouze disciplína postavená na dialektice. Kdyby byl Polemarchos obrácen k filozofii ve smyslu palinodie z Faidru, tu by jistě byl Sokrata zastavil a zeptal se ho, jak může mluvit o kuchařství jako o techné, míchat je s lékařstvím a spravedlností, a pak z tohoto smíchání cokoliv o definici spravedlnosti vyvozovat.

Skutečnost, že Platon v Ústavě své mínění týkající se Polemarcha radikálně proměnil, se stane ještě markantnější, když se s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi podíváme, jak v Ústavě a Faidru představuje filozofa. V Ústavě totiž Platon činí společenství majetku základním principem, na němž svůj ideální stát staví, a který z povahy filozofa jako takového vyvěrá (464c-d). Těm, kdo na filozofii nemají, těm není dovoleno filozofie se co by jen dotknout (philosophias mête haptesthai, 474c1-2). Závěrem Faidru se Sokrates modlí: „Za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný.“ Faidros mu na to odpovídá: „Modli se o to spolu i pro mne; neboť věci přátel jsou společné (koina gar ta tôn philôn). Když Platon psal tento svůj závěr Faidru, tu nemohl nemyslit na Polemarcha. V rámci pohoštění, která Polemarchos svým přátelům – vybraným členům athénské společnosti – dával, se tento zřejmě choval tak, jako by vše, co má, tu bylo k jejich společnému prospěchu. A tu se dostáváme k momentu, který byl podle mého soudu rozhodujícím bodem obratu v Platonově pohledu na Polemarcha. Lysias ve své řeči Proti Eratosthenovi píše, že vláda Třiceti u nich zkonfiskovala takové množství stříbra, zlata a šperků, jaké tito vůbec nepokládali za možné kdy nabýt (hosa oudepôpote ô̢onto ktêsesthai, 19). Polemarchus se tak zřejmě ukázal být někým zcela jiným, než za koho se před svými přáteli vydával.

Že tu šlo vskutku o moment Platonova obratu v jeho pohledu na Polemarcha lze vidět ze zákona, který Platon ustanovil ve svých Zákonech: metoikos, jehož majetek přesáhne výši majetku občanů třetí společenské třídy, musí obec opustit do třiceti dnů, a pokud tak neučiní, jeho majetek bude konfiskován a on sám propadne smrti (915b-c). Když Platon stanovil tento zákon, tu sotva mohl nemyslit na Lysia a Polemarcha. E. B. England ve svém komentáři k tomu poznamenává: „He [i.e. Plato] apparently disapproved of the generous treatment accorded to metoikoi by the Athenians. In this his relatives Critias and Charmides would have agreed with him.“ („Platon zřejmě neschvaloval velkorysé zacházení, jemuž se metoikům dostávalo od Athéňanů. Co se toho týče, jeho příbuzní Kritias a Charmides by s ním souhlasili.“ (The Laws of Plato, Manchester 1921, str. 515)

V rámci datování Faidru v roce 405 př.n.l. mi ze Sokratových slov „za boháče ať pokládám moudrého; a zlata ať mám takové množství, jaké by neunesl ani neuvezl nikdo jiný než člověk rozumný“ zaznívá obava o Polemarcha a pokus na něho apelovat, aby princip „přátelům je vše společné“ vzal radikálně za svůj. Nedlouho poté, co Platon začal Faidros psát v odpovědi na Aristofanovu karikaturu Sokrata a jeho žáka, který odhodil múzické umění kvůli sedánkám se Sokratem, došlo ke katastrofální porážce athénského loďstva u Aigos Potamoi. Po této porážce následovala totální blokáda Athén na zemi i na moři, kdy pak po několik měsíců většina Athéňanů trpěla hladem, mnoho hladem umřelo – až do chvíle, kdy se Athény Spartě vzdaly na milost i nemilost. Lze se domnívat, že Polemarchovo bohatství bylo lidem trnem v oku. Když se pak Kritias chopil moci za vlády Třiceti a nechal Polemarcha a další bohaté metoiky pozatýkat, usmrtit, a jejich majetek konfiskovat, činil to jistě s vědomím, že tak činí mnoha Athéňanům po vůli. 

Wednesday, March 28, 2018

5a Platonův první dialog – Lysiova řeč


V následujících třech příspěvcích se chci věnovat Lysiově řeči. V tomto prvním příspěvku se budu věnovat problému autorství této řeči, tedy otázce, zda jde o řeč Lysiovu, nebo o Platonovu fikci. V příspěvku druhém se chci věnovat postavě Lysia a jeho bratra Polemarcha ve Faidru s přihlédnutím k tomu, jak figurují v Platonově Státu a jak na ně Platon naráží ve svých Zákonech, jakož i s přihlédnutím k Lysiově řeči Proti Eratosthenovi, v níž Lysias žaluje Eratosthena, jednoho z Třiceti, jako odpovědného za zatčení a následovné usmrcení Polemarcha. V příspěvku třetím se budu zabývat srovnáním Sokratovy kritiky Lysiovy řeči ve Faidru s Euripidovým a Aischylovým slovním kláním v Aristofanových Žábách.

***
Když Faidros Sokratovi sdělil, že od rána seděl u Lysii a Sokrates uhádl, že Lysias své přátele častoval svými řečmi, Faidros mu řekl: ‚Řeč, kterou jsme se bavili, byla jakýmsi zvláštním způsobem řeč o lásce. Napsal totiž Lysias, jak je kterýsi z krásných hochů sváděn, ale ne od milovníka, nýbrž právě v tom projevil svou vtipnost: tvrdí totiž, že je třeba být po vůli spíše nemilujícímu než milujícímu.‘ (227c4-8, překlad pasáži z Faidru Fr. Novotný)

O autenticitě Lysiovy řeči se vedou spory. Diogenes Laertský v životopise Platona píše, že Platon Lysiovu řeč dal do Faidru ‚slovo od slova‘ (kata lexin, III.25); Hermeias píše, že „je důležité vědět, že tato řeč je vlastní řečí Lysiovou a nachází se v Lysiových dopisech [nedochovaných] jako jeden z dopisů.“ (Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum Scholia, 35.20, vydal P. Couvreur, 1901). Hackforth se staví na stranu těch, kdo Lysiovu řeč vidí jako Platonovu fikci: “I may confess that I am to some extent influenced by the ‘simple opinion’ that Plato would thoroughly enjoy exercising his powers of imitation, and would have disliked incorporating extensive material from another’s pen.” (Přiznávám, že jsem do jisté míry ovlivněn prostou domněnkou, že Platon by s velkým potěšením rozehrál svou schopnost imitace, a byl by nerad [do dialogu] začlenil rozsáhlý materiál z pera někoho jiného. Plato‘s Phaedrus, Cambridge 1952, str. 18)

František Novotný v Úvodu ke svému překladu Faidru píše: „Celé spisovatelské dílo Platonovo je utváření fikce … Představiti si, že Platon opsal do svého dialogu doslova cizí slovesné dílo, znamená připustit ojedinělý vpád naučného realismu do duševní dílny básníka, jenž při svém svrchovaném umění pokládal spisování jen za hru spojenou s vážností. Řeči o lásce byly za doby Platonovy běžné ve společnosti i v rétorských školách, a protože právě Lysias napsal několik erotických řečí i listů, bylo Platonovi nasnadě dáti jeho jméno řeči složené v jeho způsobu, která měla být v dialogu posuzována. Posuzovati typ je více platonské než hledět na jednotlivé dílo.“ (OIKOYMENH, Praha 1993, str. 9)

C. J. Rowe za autora považuje Lysia a činí tak po úvaze, která stojí za pozornost: “De Vries … accepts the verdict of Thesleff: ‘constructing a speech according to all conventional rules, and then destroying it, seems to me to be a rather more Platonic play with styles than quoting at length a piece of mediocre contemporary oratory’. Yet if it is mediocre, does not that raise questions of its own? One might well ask about the propriety of Plato’s inventing a poor speech on Lysias’ behalf, and then criticising Lysias for it … I myself believe, without any great conviction, that the speech is Lysias’ own – as indeed Plato repeatedly says it is (though de Vries takes that as telling the other way).” („De Vries přijímá Thesleffův verdikt: ‚konstruovat řeč podle všech konvenčních pravidel a pak ji zničit mi připadá spíše jako platonická hra se styly než rozsáhlé citování kusu průměrné soudobé rétoriky.‘ Je-li to však průměrné, neklade to otázku samo o sobě? Tu by bylo možno položit otázku korektnosti co se týče Platonova vytvoření ubohé řeči, jejího vydávání za řeč Lysiovu a pak za ní kritizování Lysia. Já se domnívám, že řeč je Lysiova, aniž bych o tom byl silně přesvědčen.“ Plato Phaedrus, Oxford 1988, str. 142-3)

Před de Vriesem to byl Hackforth, kdo Platonovo opakované tvrzení, že řeč je Lysiova, vzal jako doklad toho, že jde o Platonovu fikci: “Plato has admittedly taken great pains (228A-E) to convince us that the speech is authentic the question is whether he has not taken too great pains.” („Platon si zřejmě dal značnou námahu s tím, aby nás přesvědčil, že řeč je autentická, otázka je, zda si s tím nedal příliš velkou námahu.“ Hackforth, str. 18, pozn. 3)

Podívejme se tedy, jak Platon tuto řeč představuje v dialogu samém. Když Sokrates naléhá, aby ho Faidros s Lysiovou řečí seznámil, tento praví: „Vskutku, Sokrate, slovům té řeči jsem se nenaučil nazpaměť; avšak smysl skoro všech důvodů, kterými dokazoval rozdíl mezi zájmy milujícího a zájmy nemilujícího, ten znám a proberu v hlavních rysech každou jednotlivou věc, počna od první.“ – Sokrates: „Ano, ale nejprve ukaž, miláčku, co to máš v levé ruce pod šatem; dohaduji se totiž, že to máš tu řeč samu. Jestliže pak je tomu tak, mysli si o mně takto: já tě mám sice velice rád, ale když je přítomen i Lysias, naprosto se mi nezdá, abych se ti propůjčoval za předmět cvičení.“ – Faidros: „Přestaň. Vzal jsi mi, Sokrate, naději, kterou jsem měl, že se na tobě procvičím. Nuže, kde tedy chceš, abychom si sedli a čtli?“ – Sokrates: „Dejme se tudyhle a pojďme podél Ilisa; potom si v klidu sedneme, kde se nám uzdá (228d1-e2) … Nyní tedy, když jsme teď přišli sem, já mám chuť si tu lehnout, a ty si zvol tu polohu, v jaké myslíš, že se ti bude nejpohodlněji čísti, a pak čti.“ – Faidr.: „Tedy poslouchej.“ (230e2-4) Když Faidros řeč dočte, táže se Sokrata: „Jak se ti zdá, Sokrate, ta řeč? Nemyslíš, že je nádherně pronesena, zvláště co se týče slovní stránky?“ – Sokrates: „Přímo božsky, příteli, takže jsem ohromen. A to se mi stalo skrze tebe, Faidre, jak jsem se na tebe díval, protože se mi zdálo, že od té řeči za čtení přímo záříš.“ (234c6-d6) Lze Sokratův dohad, že si Faidros Lysiovu řeč vzal sebou, Faidrovu otázku, kde tedy Sokrates chce, aby si spolu sedli a čtli, a když vhodné místo najdou, Sokratovo vybídnutí, aby si Faidros zvolil vhodnou polohu a pak četl, Faidrovo ‚tedy poslouchej‘, a když Faidros řeč dočte, Sokratův dojem, že Faidros při čtení přímo zářil – lze tyto situační momenty, v rámci nichž spolu oba o řeči mluví jako o řeči Lysiou psané, za doklad toho, že je tato řeč Platonovou fikcí?

***
V rámci datování Faidru jako Platonova prvního dialogu, psaného v roce 405 př.n.l. je nemyslitelné, abychom řeč považovali za Platonovu fikci. Jak víme z Lysiovy řeči Proti Eratosthenovi a z Platonova Sedmého dopisu, oba v té době byli v Athénách. Z toho, jak Platon v dialogu o Lysiovi a o jeho bratru Polemarchovi v dialogu mluví, je zřejmé, že oba dobře znal. Jeho znalost Lysii přichází ke slovu hned na začátku dialogu, když Faidros Sokratovi řekne, že od rána seděl u Lysii, a Sokrates se hned dohádne, že tam měl Lysias společnost, kterou bavil svými kompozicemi (227b6-7).

Svou znalost Lysia Platon dále rozehrává v následujícím sledu situačních momentů. Když Sokrates přednese svou první řeč „o téže věci“ (peri tou autou pragmatos, 234e2-4), že tedy „je třeba vyhovovati spíše nemilujícímu než milujícímu“ (hôs chrê mê erônti mallon ê erônti charizesthai, 235e6), a po jejím přednesu se rozhodne pronést palinodii, kterou chce odčinit své pohanění Eróta, tu i Lysiovi radí „aby co nejrychleji napsal, že za stejných okolností je třeba vyhovovati spíše milovníku než nemilujícímu“ (243d5-7). Faidros nenechá Sokrata na pochybách, že k tomu Lysia přiměje (243d8-e1), když však Sokrates palinodii přednese, znejistí: „Nad tvou řečí jsem již dávno pln obdivu; o tolik jsi ji udělal krásnější nežli tu první! Proto mám strach, aby se mi Lysias neukázal všedním, bude-li totiž chtít postaviti proti ní jinou. Vždyť také nedávno kterýsi politik utrhačně naň útoče, právě tohle mu vytýkal a v celé utrhačné řeči ho nazýval logografem, pisatelem řečí. Je tedy možné, že by se nám snad ze ctižádosti zdržel psaní.“ Sokrates však zná Lysia lépe: „Směšné to mínění pronášíš, mladý muži, a hrubě se mýlíš o svém druhu, jestliže ho pokládáš za tak lekavého. Snad si také myslíš, že mu ten utrhačný útočník říkal ta slova s hanlivým úmyslem.“ – Faidros: „Ano, bylo to vidět, Sokrate; a víš jistě i sám, že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty.“ – Sokrates: „Ty nepozoruješ, že nejdomýšlivější z politiků nejvíce touží po spisování řečí a po zanechávání spisů; vždyť když píší nějakou řeč, tak mile se chovají ke schvalovatelům, že ještě uvádějí na prvním místě ty, kteří je všude chválí.“ – Faidros: „Jak to myslíš? Já nerozumím.“ (257c1-e7)

Již tato Sokratova slova, kterým Faidros nerozumí, naznačují, že tu Platon přichází se zcela novou myšlenkou. Sokrates objasňuje: „Nerozumíš, že je na začátku u politika na prvním místě napsán schvalovatel?“ – Faidros: „Jak to?“ – Sokrates: „‘Usnesla se‘, tak se tuším říká. ‚rada‘ nebo ‚lid‘ nebo oba a ‚ten a ten navrhoval‘ – tu ovšem mluví ten pisatel s velkou vážností sám o sobě – potom mluví dále, ukazuje schvalovatelům svou moudrost, a při tom někdy tvoří spis velmi dlouhý; či nezdá se ti, že taková skladba není nic jiného než sepsaná řeč?“ – Faidros: „Ano, zdá.“ – Sokrates: „Tedy jestliže tato řeč obstojí, radostně odchází z divadla její skladatel; pakli však propadne a on je zbaven práva zabývat se logografií i spisovatelské hodnosti, rmoutí se on i jeho druzi.“ – Faidros: „To jistě“ – Sokrates: „Patrně ne proto, že by pohrdali tou činností, nýbrž že mají pro ni obdiv.“ – Faidros: „Ovšemže.“ – Sokrates: „A co když se vyskytne řečník nebo král schopný chopit se moci Lykúrgovy nebo Solónovy nebo Dareiovy a státi se nesmrtelným logografem, zdali pak nepokládá sám sebe ještě za živa za bohorovného a zdali pak o něm právě tak nesoudí i lidé pozdějších dob, dívajíce se na jeho spisy?“ – Faidros: „To jistě.“ – Sokrates: „Domníváš se tedy, že někdo z lidí toho druhu, ať je to kdokoli a jakkoli nepříznivý Lysiovi, ho kárá právě pro tuto věc, že je spisovatelem?“ – Faidros: „Podle toho, co říkáš, to není podobno pravdě; vždyť tu by káral, jak se podobá, svou vlastní zálibu.“ (258a1-c10)

Tento celý rozhovor nemá nic společného se třemi řečmi o lásce, po kterých následuje. Platon tu evokuje athénskou politiku, aby ukázal na význam psaného slova v jejím rámci. Tuto pak překračuje, aby poukázal na význam psaného slova ve vztahu ke špičkám politického umění, uváděje Lykurga, který dal Spartě její ústavu, Solona, který položil základy athénské demokracii, a Dareia, jehož zákony daly stabilitu Perské říši. Tento rozhovor je na Sokratovu palinodii navázán zcela uměle – Faidros, jak jsme viděli, přechází od svého okouzlení Sokratovou řečí k obavě, že Lysias nebude schopen napsat nic, co by se mohlo rovnat Sokratově druhé řeči. Tuto reakci Faidra Platon pečlivě připravil; jak jsme viděli, když se Sokrates rozhodl palinodií odčinit pohanu Eróta, které se dopustil ve své první řeči, a radil Lysiovi, aby též hned napsal, že za stejných okolností je třeba vyhovět spíše milujícímu než nemilujícímu, Faidros ho ujistil, že Lysia přiměje k tomu, aby tak učinil. O to nápadnější je Faidrův náhlý přechod k obavě, že Lysias přestane vůbec psát, veden svou ctižádostí, protože na něho někdo z politiků zaútočil jako na logografa, pisatele řečí.

Co se Lysia týče, Sokrates Faidrovu obavu odsunul mávnutím rukou: Faidros zřejmě Lysia málo zná, když si myslí, že je tak lekavý. Vehemenci, s níž se pak Sokrates pouští do obrany psaní řečí proti útokům ze strany nejmenovaného politika lze pochopit, když si uvědomíme, že Platon právě dvě řeči napsal, a že v té době jeho aspirace směřovaly k tomu, aby se uplatnil v athénské politice (viz Sedmý dopis 324b-325b). Faidrův poukaz k tomu, „že ti, kteří mají v obcích největší moc a jsou nejváženější, stydí se psát řeči a zanechávat po sobě své spisy, bojíce se mínění budoucnosti, aby nebyli nazýváni sofisty,“ dal zaznít mínění, na které Platon sám zřejmě narazil a které bylo třeba vyvrátit.

Saturday, March 24, 2018

4 Platonův první dialog, s přihlédnutím k Euripidově Heleně a Aristofonovým Žábám


Jak jsem ve svém druhém příspěvku (z 15. března) na toto téma uvedl, kladu Faidros jakožto Platonův první dialog do roku 405 př.n.l., což mi umožňuje tento dialog vidět jako Platonovu odpověď na komedii Žáby, v níž Aristofanes svůj humor namířil proti Sokratovi. Příspěvek končím tím, že se v dalším budu zabývat vztažnými body mezi Aristofanovými Žábami a Platonovým Faidrem. Svůj další, tedy třetí příspěvek, jsem uvedl s tím, že si nejprve znovu přečtu Faidros, aby mi něco důležitého při srovnání Platonova dialogu s Aristofanovou komedií neuniklo, a že jsem zatím přečetl pouze úvodní část dialogu, až k momentu, kdy Faidros začíná Sokratovi číst Lysiovu řeč. Té úvodní části dialogu jsem příspěvek věnoval.

Když jsem se pak chystal do Lysiovy řeči, tu jsem si uvědomil, že než se do Lysiovy řeči, a tedy do dalšího čtení Faidru, pustím, musím si přečíst Euripidovu Helenu. Proč Helenu? Když Faidros přečte Lysiovu řeč, v níž tento horuje pro sex oproštěný od lásky, kterou líčí jako pomatení ku škodě hocha, o kterého mu jde, a Sokrates pronese svou řeč ‚na totéž téma‘, věnovanou daleko působivější kritice škodlivého erotického pomatení, tu chce Sokrates odejít, aniž by řeč dokončil. Faidros ho chce zadržet, aby si o věci povídali, především je to však Sokratovo daimonion, které mu řekne své ‚ne‘, a on pochopí, že se proti bohu Erotovi provinil, a že se musí ospravedlnit, tak jako se Stesichorus ospravedlnil, když nejprve zhanobil ve své básni Helenu, oslepl, pochopil proč, a tak napsal svou palinodii: „však není pravdivá tato řeč, a nevstoupila‘s na loď krásně krytou a na hrad trojský jsi nepřišla“ – a zrak se mu navrátil (243a-b).

Nuže, na podkladě datování Faidru v roce 405 považuji za nemožné, že by Platonův čtenář byl mohl Sokratovo extempore se Stesichorem číst, aniž by při tom pomyslil na Euripidovu Helenu, kde Helena v prologu vysvětluje, že stojí na břehu Nilu, v Egyptě, před královským palácem, na hrobě Protea, krále, ke kterému ji odnesl Hermes co by nejctnostnějšímu z žijících lidí, aby pod jeho ochranou zachovala své manželské lože nedotknuté v čekání na  Menelaa, jejího manžela, který šel válčit proti Troji, aby potrestal Parida, který Helenu – ve skutečnosti pouhou její nápodobu, stvořenou bohyní Hérou z éteru – unesl. Skutečná Helena v prologu vysvětluje, že se utekla na hrob Protea, aby ji ochránil před jeho synem Theoklymenem, který si ji chce vzít za ženu. V Euripidově Heleně se Menelaos se svou ženou, skutečnou Helenou – eidolon Heleny se rozplynulo a navrátilo do éteru – šťastně vrací do Sparty.

Pokládám za nemožné, že by Platon byl v roce 405 učinil Stesichorovu palinodii – kterou inspirován Sokrates přednese palinodii svou – bodem klíčového obratu v celém dialogu, aniž by sám měl Euripidovu Helenu na mysli, a k této tak své čtenáře poukazoval. Abych si věc ujasnil, bylo potřebí, abych si přečetl nejen Euripidovu Helenu, ale znovu i Aristofanovy Žáby. Následující příspěvek je psán na podkladě této četby.

***
Jak jsem již podotkl, při čtení pasáže týkající se Stesichorovy palinodie na Helenu čtenář nemohl nepomyslit na Euripidovu Helenu, a pozorný čtenář, jistě dobře znalý Aristofana, se tu jistě otázal, zda se tím poukazem na Euripidovu Helenu Platon nestaví na stranu Euripida proti Aristofanově karikaturám tohoto básníka. V Oblacích, stále ještě se zájmem čtených – dokladem toho je prostý fakt, že se nám Oblaka zachovala – Feidippides po příchodu ze Sokratovy Myslírny (Frontistérion) zapěl otci Strepsiadovi, jak otec, kterého syn zpohlavkoval, vykládá, zpěv z Euripidovy tragédie (nedochované) Aiolos: ‚jak bratr [Makareus] souložil, bože ochraňuj nás od zlého [ôlexikake, podle scholiasty tu Strepsiades vzývá Herakla], se svou sestrou [Kanake, Makareus a Kanake měli společnou matku]‘ (v. 1372). V Aristofanových Žábách je vnášení takových incestních vztahů do tragického umění tím prvním, z čeho Aischylos viní Euripida (v. 850). Později k tomu Aischylos přidává ještě Euripidovu Faidru [Faidra se pokusila svést svého nevlastního syna Hippolyta] a Sthenoboiu [Sthenoboia se pokusila svést Bellerofonta; Aischylos mluví v plurálu: Faidry a Sthenoboie] (vv. 1033-4). Obraz Heleny v Euripidově Heleně je obrazem té nejčistší, nejvěrnější, a vysoce inteligentní ženy, která ve své lásce k Menelaovi na tohoto věrně čeká 17 let – deset let to Řekům trvalo, než dobyli a zničili Troju a Menelaos si odvedl Hlenu, respektive její fantom, stvořený Hérou z éteru, a sedm dalších let se Menelaos toulal po moři, které mu nedovolilo doplout domů do Sparty.

Když si pak přečteme Sokratovu palinodii, kde tento do nebe vynáší čistou lásku mezi filozofem a jeho milovaným žákem, jejíž trvání je celoživotní a jde až za hrob, tu si uvědomíme, že poukazem na Euripidovu Helenu skrze Stesichora Platon naznačil možnost věrné lásky mezi mužem a ženou. A protože se nám v rámci uvažovaného datování Faidru tento dialog ukázal jako Platonovo volání po míru, tu si uvědomíme, že to je další věc, kterou má Faidros s Euripidovou Helenou společné. Euripides totiž v Heleně proměňuje Trojskou válku v tragikomedii, a chór Heleny tu přednáší velice silný a působivý zpěv na obranu míru, namířený proti ztotožnění mužské ctnosti (aretê) s ctností válečnickou (1107-1164).

Proč Platon na Euripidovu Helenu nepoukázal přímo, ne pouze v hádankách skrze Stesichorovu palinodii na Helenu? Faidros se v rámci svého dramatického datování odehrává v období míru, před tím, než byl Faidros vyhnán do exilu. Euripidova Helena byla dána na jeviště v roce 412 př.n.l., tedy rok po obnovení války mezi Spartou a Athénami, jež započala nešťastným athénským tažením na Sicílii, které skončilo totálním zničením athénské armády a loďstva v roce 413.

Že tu nejde o pouhou spekulaci, že Platon přes Stesichorovu palinodii na Euripidovu Helenu poukazuje a proti Aristofanovu zesměšnění Euripida v Žábách se tak staví, to se nám ozřejmí dále ve  Faidru, kde Platon dosavadní vynálezy sofistů, učitelů rétoriky, deklasuje do roviny pouhých přípravných pomůcek, aby tak připravil půdu pro nástin skutečné rétoriky, kterou je potřebí postavit na dialektice. Platon tu celou věc čtenáři přibližuje nejprve s poukazem na Akoumena a Eryximacha, známé to lékaře, aby ukázal, co skutečně vědecky postavená věda obnáší, a pak se podobným způsobem obrací na Sofoklea a Euripida, aby ukázal, co opravdové umění vyžaduje. Podívejme se na tuto pasáž v Novotného překladu:

Sokrates: „A co kdyby někdo přišel zase k Sofokleovi a Euripidovi a tvrdil, že umí o malé věci skládati tuze dlouhé řeči a o velké zase docela krátké, a to podle své vůle řeči žalostné a naopak zase strašlivé a hrozivé, i všechny jiné takové věci, a že myslí, když tomu vyučuje, že je učitelem skládání tragédie?“

Faidros: „I ti by se, Sokrate, myslím, smáli tomu, kdo si myslí, že tragédie je něco jiného než sestavení těchto složek, tvořené tak, aby se hodily k sobě vespolek i k celku.“

Sokrates: „Ale myslím, že by se na něj hrubě neobořili, nýbrž by mu odpověděli jako hudebník (hate mousikos ôn ‚jako muž múzickým uměním nadaný‘), který by se setkal s mužem myslícím o sobě, že je odborníkem v harmonii, protože ví, jak se ladí struna na tón co nejvyšší a nejhlubší; ten by také neřekl prudce: ‚Nešťastníče, blázníš!“, nýbrž, odpověděl by, jakožto člověk múzický, vlídněji: ‚Dobrý muži, je sice nutné umět i tyto věci, když chce člověk být odborníkem v harmonii, ale není vyloučeno, že kdo má tvé vzdělání, nerozumí harmonii ani dost málo; ty totiž máš znalosti, které jsou nutnou přípravou k harmonii, ale ne znalosti o harmonii.“

Faidros: „Zcela správně.“

Tento obraz Euripida, který tu je Platonem představen spolu se Sofoklem jako vzor gentlemana, stojí v příkrém protikladu k Aristofanovým Žábám, kde je Euripides představen jako muž obdivovaný lůzou, muž, který hrubě napadá Aischyla ve snaze usednout na jeho trůn, kam podle názoru jeho nekultivovaných pod-světských obdivovatelů patří, jako muž stojící v příkrém protikladu k gentlemanskému Sofokleovi.

***
Moc by mě zajímalo, jak pasáž ve Faidru týkající se Sofoklea a Euripida vykládají platonští odborníci v rámci svého pozdního datování tohoto dialogu. K dispozici mám pouze Hackforthovo a Roweovo komentované vydání; ti danou pasáž přecházejí mlčením.

Saturday, March 17, 2018

3 Platonův první dialog – Faidros ve světle jeho datování


Minulý příspěvek jsem zakončil tím, že se v tomto příspěvku budu zabývat vztažnými body mezi Aristofanovými Žábami a Platonovým Faidrem. Pak jsem se však rozhodl, že si nejprve znovu přečtu Faidros, aby mi něco důležitého neuniklo. A jak jsem se dal do čtení, hrnuly se mi do hlavy myšlenky, kterých se musím zapsáním do blogu zbavit – tak jako Dumbledore v knížkách J. K. Rowlingové si vždycky z času na čas myšlenky odsál do pensievu, aby měl od nich pokoj. (V Harry Potterovi jsem doma, protože jsem všecky ty knížky četl dceři Neře, když byla malá – kolik jí mohlo být, když jsem jí četl první díl? čtyři roky? – a jak vyrůstala a další díly postupně vycházely.)

Zatím jsem přečetl pouze úvodní část dialogu, až k momentu, kdy Faidros začíná Sokratovi číst Lysiovu řeč, „která byla jakýmsi zvláštním způsobem o lásce“ (227c). Než začnu, musím tu upozornit na věc, která je pro pochopení těchto mých příspěvků zcela podstatná. Nepokouším se prokázat, že Faidros je Platonovým prvním dialogem. Co jsem se pokusil prokázat v řadě jak mých anglických, tak i českých vstupů, je datování Charmiduv roce 404, v počátečním období vlády Třiceti, než se tato zvrhla v bezuzdnou tyranii. Co se Faidru týče, tu beru v úvahu starověkou tradici, podle níž Platonovým prvním dialogem. Takto uvažován, Faidros musil být napsán během posledních let peloponéských válek. Protože podle staré biografické tradice Platon byl narozen buď v roce 429 nebo 427, v roce 405 mu tedy bylo dvaadvacet nebo čtyřiadvacet let, je nasnadě uvažovat o tomto roku jako o roce napsání Faidru. Tu se tento dialog dostává do sousedství s Aristovanými Žábami a tato komedie umožňuje datování Faidru upřesnit. Když totiž ku konci komedie chór opěvuje Aischylův výstup z podsvětí a jeho návrat do Athén, tu se tento těší z toho, že již nebude musit sedět se Sokratem, odhazovat múzické umění a trávit čas žvaněním (1491-9). Kdyby Platon byl napsal Faidros před Žábami, sotva by ho byl Aristofanes mohl napadnout jako muže, který odhodil múzické umění, aby se mohl věnovat žvanění v sedánkách se Sokratem. – Když Aristofanes koncipoval ten zpěv chóru, jak mohl nemyslit na Platona?

Chtěl-li Platon odpovědět na invektivu v Žábách, musil odpovědět i na karikaturu Sokrata v Aristofanových Oblacích. V Oblacích Aristofanes uvádí na svou scénu Sokrata a jeho žáky pejorativně jako ‚ti bez bot‘, respektive ‚ti bosonozí‘ (tous anupodêtous, 103). Ve Faidru, když se Sokrates s Faidrem vydají na cestu za hradbami a Sokrates navrhne, aby se vydali na cestu podél Ilisu a pak si někde v klidu sedli, Faidros souhlasí: „To je tedy dobře, že jsem právě bos; ty ovšem jsi tak vždycky. To se nám to půjde tak nejsnáze, když se budeme brodit vodou, a nebude to nepříjemné, zvláště v tomto ročním období a v tuto denní dobu.“ (229a, překlad z Faidru je Fr. Novotného.)

V minulém příspěvku jsem zmínil, že v rámci uvažovaného datování dialogu, kdy Athéňané byli již po leta uzavřeni ve svých městských hradbách, již samo otevření dialogu procházkou za hradbami je voláním po míru. Toto volání Platon zvýrazňuje volbou ročního období – horké léto – a denního období – blížící se poledne –, protože tou dobou bylo uzavření Athéňanů v městských hradbách obzvlášť obtížné. Platon dále rozvíjí myšlenku, co všecko Athéňané kvůli válce již mnoho let ztrácejí. Když ho Sokrates vyzve, aby našel místo, kde si sednou, Faidros navrhuje: „Vidíš tamhle ten vysoký platan? Tam je stín a příhodný chládek a také tráva na posezení, nebo, budeme-li chtít, na poležení.“ Když dojdou na místo, které se Faidrovi zalíbilo, Sokrates je nadšen: „Při Héře, krásné je to místo k pohovění. I tento platan je velmi rozložitý a vysoký, a překrásná je i výška a stinnost agnu (Novotný překládá ‚výška a stinnost vrby‘, k tomu však poznamenává, že nejde o naši vrbu, nýbrž ‚strom Abrahamův, drmek, botanicky vitex agnus castus‘, kterému ‚Řekové přičítali zvláštní účinek na udržení pohlavní cudnosti‘. Mně vadí slovo ‚vrba‘, které mi tu nezní.) A jak je v plném květu, že naplňuje celé místo co nejlahodnější vůní! A zpod platanu vytéká roztomilý pramen velmi studené vody, jak je možno zkusiti nohou. Podle loutek a sošek se podobá, že to je místo zasvěcené nějakým nymfám a Achelóovi. A k tomu libý dech tohoto místa je tak milý a silně lahodný; letně a zvučně přizvukuje ke sboru cikád. Ze všeho však nejlepší je tráva, že roste na mírném svahu a pohodlně podpírá hlavu tomu, kdo si na ni lehne. Tak jsi dokonale provedl svou úlohu vůdce cizinců, milý Faidre.“ (230b-c) – ‚Sborem cikád‘ Novotný překládá Platonovo tôn tettigôn chorô̢; pozorný čtenář, kterému byl Faidros určen a který se nepochybně účastnil představení Aristofanových Žab, si v tuto chvíli pomyslí, že tu zřejmě Platon proti chóru mystů z Žab staví chór cikád a že proto v dalším bude od tohoto chóru lze čekat něco, co bude mít co říct k oné zmíněné invektivě chóru Žab.

V souvislosti s tím, že v rámci uvažovaného datování lze dialog vidět jako volání po míru, ještě stojí za zmínku, že Platon se nespokojuje Sokratovou a Faidrovou procházkou za hradbami města, ale otázku svobodného pohybu po Atice dále zvýrazňuje. Když Faidros Sokratovi poví, o čem Lysiova řeč je, Sokrates na to: „Já jsem tak naplněn touhou to slyšet, že se tě nepustím, i kdybys šel procházkou až do Megar a podle Hérodika došel k samým hradbám a pak se vracel (227d).“ (Novotný k tomu poznamenává, že Megara je město asi 30 km západně od Athén a Hérodikos že byl učitelem tělesné výchovy a zakladatelem léčebné gymnastiky.) A když se pak Faidros pozastaví nad tím, že v té krásné krajině Sokrates o sobě mluví jako o cizinci, Sokrates mu odpoví, že je milovníkem učení, že ho krajiny a stromy nechtějí ničemu učit, lidé ve městě však ano, že však Faidros našel prostředek, jak ho dostat ven: „Ty mne patrně budeš vodit po celé Atice i kamkoli jinam budeš chtít, když mi budeš podávat v knížkách řeči.“ (230d-e)

***
Oblacích Aristofanes představil Sokrata ústy nepoctivého sedláka Strepsiada (Překrucovače) jako neznaboha. Když chce Strepsiades přinutit svého syna Feidippida, aby šel k Sokratovi do učení, naučil se rétorice a otci vyhrál soudní pře, kterými mu jeho věřitelé hrozili, jeho syn mu na to: „Při Diovi Olympském, ty ses zbláznil (817).“ Strepsiades – který se právě ze Sokratovy Myslírny (Frontistêrion (94) vrátil, kam šel, aby se rétorice sám naučil, Sokrates však prozkoušel jeho schopnosti přemýšlet a vyhodil ho jako zcela neschopného (239¨-790) – se synovi vysmívá, že přísahal při Diovi: „Vidíš, jak dobré je učit se, Feidippide? Zeus není.“ Když se syn zeptá, kdo to tvrdí, Strepsiades odpovídá: „Melijský Sokrates“ (830) – To je narážka na Diagora Melijského, který kvůli svým útokům na řeckou lidovou víru (auf den griechischen Volksglauben) dostal přízvisko ‚bezbožný‘ atheos, jak píše T. Kock ve svém vydání Oblak (Berlin, 1862). – Když si pak Strepsiades ze Sokratovy Myslírny přivede syna, který tam načichl Sokratem, oba se spolu pohádají, a syn ho ztluče, Strepsiades naříká: „Jaké šílenství mě to popadlo, že jsem kvůli Sokratovi bohy zavrhnul (1476-7).“

Korekci tohoto překrouceného pohledu na Sokrata Platon provádí v následujícím rozhovoru. Faidros: „Řekni mi, Sokrate, není-li pravda, že to je někde zde, u Ilisu, odkud prý Boreas uchvátil Óreithyii? [Novotný poznamenává: „Boreas byl bůh severního větru. Óreithyia byla dcera athénského krále Erechthea. Boreas ji podle mýtu unesl do svého domova v Thrákii. Za války s Peršany pomohl prý Boreas Athéňanům a ti mu postavili u Ilisu oltář.“] … Ale řekni mi, u Dia, Sokrate, ty věříš, že je tohle vypravování pravda?“ – Sokrates: „Ale kdybych nevěřil jako ti naši mudrci, nebylo by to nic zvláštního. Tu bych pak po mudrcku řekl, že ji náraz severáku srazil z blízkých skal, když si hrála s Farmakeií; když pak takto zahynula, že se řeklo, že byla unesena od Borea – nebo s vrchu Areova; vypravuje se totiž zase i tato pověst, že byla uchvácena odtamtud, a ne odsud. Já, Faidre, pokládám takovéto výklady jinak za hezké, ale o jejich původci soudím, že to byl muž až příliš bystrý a snaživý a ne velmi šťastný, a to pro nic jiného, nežli že potom musí opravovat podoby Hippokentaurů a pak zase Chimaiřinu a valí se na něho dav takových Gorgon a Pegasů i množství a obludnost jiných nepochopitelných a divných tvorů. Jestliže k těm přijde někdo nevěřící a bude každého posuzovat podle pravděpodobnosti, s užitím jakési hrubé moudrosti, bude k tomu potřebovat mnoho času. Já však naprosto nemám kdy na takové věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí (peithomenos de tô̢ nomizomenô̢ peri autôn, 230a2), zkoumám, jak jsem právě řekl, nikoli je, nýbrž sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu.“ (229b-230a).

Novotný poznamenává: „Tyfón je mystická personifikace zhoubného vichru. Podle Hesioda je to obr se stem dračích hlav, který se chtěl zmocnit vlády nad bohy i lidmi, ale byl od Dia přemožen a sražen do Tartaru.“ Platon tu tak víru v Tyfóna, a tedy i v Dia, kterou Sokrates přijímá, pojí se samotným základem Sokratova filozofického úsilí.